李广良
读 《论语》 需先明读经典之方式。古代的人们以 “经学的方式” 阅读和讲说经典，现代人则以 “哲学社会科学的方式” 阅读和讲说经典。这两种方式有着极其重要而复杂的区别，讲清楚这种区别是一个非常艰难的工作。依我之见，前者是 “古代中国” 的读经方式，后者是 “现代中国” 的读经方式；
前者是在经典的文本结构和义理结构之中进行的，后者是在经典的文本结构和义理结构之外进行的；
前者是 “信仰性的”，后者是 “批判性的”；
前者师法 “圣人”，后者师法 “己意”；
前者增进文明的自我认同，后者增进文明的自我批判。
这也是一个视域差别的问题，即 “经学的视域” 和 “哲学社会科学的视域” 的差别问题。在 “哲学社会科学的视域” 中，我们研究 “孔子的哲学思想” “政治思想” “教育学思想” “管理学思想” 等等；
但在 “经学的视域”中，其实并没有这种种的 “思想” 分别，有的只是 “五经六艺” “小学大学”“今文古文” “理学心学” “为人为己” 等等。
我现在只能说，我们可以这两种方式读经典，也可以不拘泥于这两种方式，而以一种自由自在的方式去 “参悟” 经典的 “微言大义”，我称之为“自在阅读法”。以此 “自在阅读法” 读 《论语》，就不会把 《论语》 限定在学术或学科的框架中，但又可以自由地出入任何一个学科；
也不会把 《论语》 限定在儒家、儒学的藩篱中，而是可以从任何一家的学说和思想的角度去 “开显” 其 “大义”。但 “自在阅读法” 的基本前提是 “立志”：“夫学莫先于立志，志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”（王阳明，《示弟立志说》）
根据马克思主义的立场、观点和方法阅读《论语》，是我们的 “世界历史命运”，是 “世界历史” 改造我们的 “文化命运” 的方式。这种“哲学社会科学的方式” 在今天发生了微妙的变化与发展。以往的普遍做法是对 《论语》 中的孔子话语进行 “阶级分析” “历史分析” 和 “辩证分析”，这种新的方法论虽然揭示孔子思想的“阶级根源”，但单纯的 “科学分析” 并不能促进人们对孔子的 “人生智慧” 的理解，也无助于巩固“马克思主义中国化” 的“文化根基”。
十八大以来，中国共产党努力 “开辟马克思主义中国化时代化新境界”，坚持 “把马克思主义同中华优秀传统文化相结合”，从而一方面实现 “把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来”，一方面实现中华优秀传统文化的 “创造性转化、创新性发展”，这是把马克思主义同中华经典义理相融通的新的思想道路，是“马克思主义中国化” 的新飞跃。
根据这种新的思想道路和新的飞跃，重新阅读 《论语》，我们看到的就是其中蕴含的 “天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻” 等观念，“是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义主张具有高度契合性”。更重要的是，我们要在马克思主义的“实事求是” 态度的指导下，“朝向” 《论语》等经典所揭示的 “华夏生活” 和 “华夏文化” 的“事情本身”，以便彰显马克思主义和孔子所共有的 “实践理性精神” “历史文化精神” 和 “乐观奋斗精神”。
《论语》 是最重要的中华文化经典之一，是“中国人” 不可不读之书。对于 《论语》 的重要性，至少可以从以下几点予以认识：
第一，《论语》 是儒家 “诸经之纲目”，《易》 《诗》 《书》 《礼》 和 《春秋》 之大义俱在其中。赵岐 《〈孟子〉 题辞》 曰：“七十子之畴，会集夫子所言，以为 《论语》。《论语》 者，五经之錧鎋，六艺之喉衿也。” 唐晏 《两汉三国学案》 曰：“按 《论语》 之为经，乃群经之锁钥，百代之权衡也。” 黄克剑教授 《论语疏解》中说：“一如 《周易》 是诸经之经，《论语》 乃是窥视、辨悉包括 《周易》 在内的诸经之谛义的慧眼”，“孔子之前即已存在的 ‘六艺’ 得以成为富有导向明确之教化作用的 ‘六经’，其契机乃在于孔子的点化。然而，孔子点化故籍的初衷和意趣，则见之于 《论语》 所辑录的那些 ‘孔子应答时人及弟子相与言而接闻于夫子之语’。”
第二，《论语》 是中华民族的 “核心价值观” 的体现，是中华民族各民族共同的经典。唐晏曰：“考 《鲁论》 一派，自西汉之立学宫，家弦户诵，遂为中国学脉所系，两千年来未之有改。北从朔易，南暨明都，西被流沙，东渐于海，幅员万里，所以不致于户异政、家殊俗者，此篇之力也。乃无知讆言，遂欲废之于千载下，有不冥行瞽适者乎！噫！《鲁论》 一书，为宇内文字之源也。” 此论真实地揭示了 《论语》 对塑造和维系中华民族共同体的不朽价值。李泽厚先生 《论语今读》 中说：“尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种 ‘心魂’ 所在。我至今以为，儒学（当然首先是孔子和 《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。不但自汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的人学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分子以及他们撰写编辑的 《孝经》 《急就篇》（少数词句）一直到 《三字经》《千字文》 《增广贤文》 以及各种 ‘功过格’ 等等，当然更包括各种 ‘家规’ ‘族训’ ‘乡约’‘里范’ 等等法规、条例，使儒学（又首先是孔子和 《论语》 一书）的好些基本观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》 这本书所宣讲、所传布、所论证的那些 ‘道理’、‘规则’、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。所以，它不仅是 ‘精英文化’、‘大传统’，同时也与 ‘民俗文化’、‘小传统’ 紧密相连，并造成中国文化传统的一个重要特点：精英文化与民俗文化、大传统与小传统，通过儒学教义，经常相互渗透、联系。尽管其间有差异、距离甚至对立，但并不是巨大鸿沟。这样，儒学和孔子的 《论语》 倒有些像西方基督教的《圣经》 一书了。”
第三，《论语》 是具有 “世界历史意义” 的中华经典，是影响东亚、欧洲乃至世界文明的人类重要经典。《论语》 在国外也有十分巨大而深远的影响，首先是在与中国毗邻的东方周边国家，如朝鲜、日本、越南诸国的影响，对东亚儒家文化共同体的形成发挥了极其重要的作用；
其次是在近代以来对欧美国家的影响，伏尔泰等启蒙思想家曾对 《论语》 推崇备至。英国汉学家西蒙·莱斯曾说：“在整个人类历史上，没有任何书能像薄薄的一本 《论语》 那样，对如此多的人产生如此深远的影响。《论语》 的仁爱思想被东亚所有的国家所接受，并激发了东亚文化的繁荣。儒家思想是古老悠久的中国文化的精神支柱。……任何人——如果对中国文化一无所知或知之甚少的话——最终将会限制其对人类文明的理解。”（《中华读书报》 1997 年7 月16 日）杨焕英说：“孔子思想在十七八世纪的法国引起了强烈的反响，它对中世纪神学统治下的法国，乃至整个欧洲，都起到了振聋发聩的作用……特别应当指出的孔子思想对法国启蒙思想家和法国大革命的影响。”（杨焕英，《孔子思想在国外的传播与影响》）
读 《论语》 须知其性质。《论语》 是一部记载孔子及其弟子和时人言行的著作。《汉书·艺文志》 曰：“《论语》 者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。”“论（lún）” 者，论纂也。“语” 者，言语也。把口头的言语编纂成文本的书，即是“论语”。
《论语》 的源头，是孔子和弟子们共同生活中的活生生的 “言”。孔子在世之时，孔子和弟子们形成了一个由言语问答构建起来的、以孔子为核心的 “教学共同体” “友爱共同体” 或 “文教共同体”。孔子去世以后，虽然真实的共同体宣告解体，但在 “门人相与辑而论纂” 之中，最终形成了一个名曰 《论语》 的文本，在此文本之中，不仅蕴藏着儒家共同体的秘密，而且蕴藏着华夏文明共同体的秘密。
《论语》 的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期，即在公元前479 年（孔子卒年）至前400 年（子思卒年）之间。朱熹曾于《论语序说》 中引程颐语称：“《论语》 之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称。”
作为 “孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语” 的集录，《论语》 所辑章句虽寓意深刻，但章与章之间并不连属。但是，由于 《论语》 毕竟不是孔子和弟子言语的 “原始笔录”，而是通过 “相与论纂” 而形成的文本，故此后世学人多 “受启” 并 “受制于” 《论语》 的编纂思路和文本结构。《论语》 各篇章数不等，但 “每篇都有一约略可寻之大旨或牵系诸章的主导线索”（黄克剑，《论语疏解》），读 《论语》者须认真探索此“主导线索”。
读 《论语》 须知其流变。《论语》 在秦代曾遭焚毁，西汉初复出，当时流布于世的 《论语》版本尝有鲁人所传的 《鲁论》，齐人所传的 《齐论》，及鲁恭王刘余从孔子故宅壁中发现的《古文论语》。《鲁论》 二十篇；
《齐论》 二十二篇，除二十篇与 《鲁论》 大致相同外，尚有 《问王》《知道》 二篇；
《古文论语》 二十一篇，其将末篇 《尧曰》 中 “子张问” 章另列一篇，遂有了两篇 《子张》。西汉末年，做过汉成帝之师的安昌侯张禹先后修习 《鲁论》 《齐论》，并依 《鲁论》厘定 《论语》 为二十篇，参取鲁、齐两种版本，将其合而为一，斯为 《张侯论语》，终成 《论语》之定本。此后，《齐论》 《鲁论》 及 《古文论语》 皆失传。
《论语》 何时被列入 “经”，学者们迄今仍在争论之中，大体上有 “汉代说” “宋代说” 和“元代说”，其中 “汉代说” 是主流观点。一般认为，《论语》 列入经书的时间开始在汉文帝时。也有学者认为，《论语》 直至西汉末叶仍被看作“传”，处于 “经” 的附庸地位，东汉灵帝熹平四年（公元175 年）的 “熹平石经” 是 《论语》 由“传” 而入 “经” 的最早亦最明显的标志。无论如何，从西汉以来，《论语》 在经学史乃至中国文化史中的地位从不曾动摇过，唐、宋以至于明、清，国家以至于国人皆以 “经” 视之。（黄克剑，《论语疏解》）
读 《论语》 须有 “闻道” 之自觉。具备上述“知识” 当然是阅读 《论语》 的基础，但是即使是专家们也不一定真正 “理解” 《论语》。专家们精通 《论语》 的文字，熟悉古今学者的注解，掌握大量关于 《论语》 的历史文献学和哲学史知识，但他们不一定都能有 “闻道” “求道” “悟道” 的自觉。
而对于孔子来说，对于每一个 “志士仁人”来说，“求道” 才是人生的第一要务。“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）这个 “闻道”并不是理性的逻辑推演的结果，而是真实地 “听到” 了 “道” 的声音在个体生命中的激扬与回荡。“道者导也”，“道” 不是一种抽象的、独立于人的感性生命的理念，而是鲜活于 “礼仪”、音乐、亲子之爱和师生往来中的 “人生真意”“生命真情” “人生引导”，是与天地相通的人生的至诚状态。
对于孔子之 “道”，曾子曾解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。” 然而据孔子 “吾道一以贯之”（《论语·里仁》）和 “志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）之说，曾子的理解显然是 “未尽意的”。无论是 “己欲立而立人，己欲达而达人” 的 “忠” 还是 “己所不欲，勿施于人” 的 “恕”，都还只是 “仁” 的派生性环节，皆收摄于 “仁”。只有 “仁” 才是孔子“一以贯之” 的 “道” 之真谛。此 “仁” 上承天意，是人的自然性情；
又下体民心，是由内心生发的对人与事物的深沉爱意。一方面 “为仁由己”（《论语·颜渊》），另一方面又在日常的 “生活世界” 中践履 “仁义之道”。此 “仁义之道”所指向的就是孔子所追求的 “中庸之道” 的大智慧，即 “不勉而中，不思而得，从容中道” 的纯粹智慧。
封底作品作者王剑，民革党员，山东高唐人，自号翰香楼主人，著名画家孙瑛（大石）先生弟子，国家画院卢禹舜工作室画家。2010 年就读于唐秀玲重彩高研班，中国工笔画学会会员、山东省工笔画学会理事。2011 年，《金秋时节》 获中国美术家协会辉煌浦东中国画作品展优秀奖；
2015 年，《心游胜迹之月牙泉》 获中国美术家协会首届写意中国画作品展优秀奖；
2017 年，作品入选中国美术家协会“逐梦·威海卫” 2017 全国中国画作品展，中国梦·2017 艺术草原全国中国画、油画作品展，山东省美术家协会山东青年美术作品晋京展；
2019 年，作品入选国家画院全国第六届画院美术作品展。